• Allgemein

Arendt, Hannah

Von Rick Wendler.

Denken ohne Geländer

Die deutsch-amerikanische Publizistin und politische Theoretikerin Hannah Arendt wurde 1906 als Tochter einer jüdischen Familie in Hannover geboren und wuchs in Königsberg auf. Ab 1924 studierte sie Philosophie, Theologie und Griechisch in Marburg, wo sie zum ersten Mal auf Martin Heidegger traf, dessen Phänomenologie sie nachhaltig prägen sollte. Aus dieser Begegnung entwickelte sich bald eine innig-romantische Affäre, die bis 1928 andauerte. 1926 wechselte sie die Universität, erst nach Freiburg, wo sie unter Edmund Husserl studierte und dann noch einmal nach Heidelberg, wo sie ihr Studium abschloss und 1928 unter Karl Jaspers promoviert wurde.

1933 hatte sie begonnen, jüdischen Mitbürgern bei der Ausreise zu helfen. Nachdem sie durch die Gestapo für mehrere Tage selbst inhaftiert wurde, floh auch sie nach Paris. Nach dem Angriff Deutschlands auf Frankreich internierte die französische Administration auch Arendt als „feindliche Ausländerin“, so dass die mittlerweile staatenlos Gewordene erneut fliehen musste. Sie fand eine neue Heimat in New York, wo sie bis zu ihrem Tod im Jahr 1975 ihren Lebensmittelpunkt haben sollte. Sie arbeitete als Journalistin, Universitätsdozentin und war eine der bedeutendsten Denkerinnen ihrer Zeit. Dennoch lehnte sie es ab, sich selbst als Philosophin zu sehen und bevorzugte für sich die Kategorie der politischen Theoretikerin. Gerade mit ihrer immer wieder Konventionen sprengenden Interdisziplinarität vermochte sie, neue Perspektiven zu eröffnen und die Führung gebenden Denk-Geländer hinter sich zu lassen.

Totale Herrschaft und die Banalität des Bösen

Bekannt und berühmt geworden war sie durch ihre Analyse der „Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft“, welche 1951 veröffentlicht wurde. Dort zeichnet sie nach, wie aus der Irrationalität des Antisemitismus des 18. und 19. Jahrhunderts und dem Imperialismus und Rassismus des 19. Jahrhunderts im 20. Jahrhundert der Totalitarismus als neues politisches Phänomen entstand. Dieser habe sich mit zwei Erscheinungsformen in der Welt manifestiert: als Hitlers Nationalsozialismus und als Stalinismus. Beide seien gekennzeichnet von der ideologischen Durchdringung und herrschaftlich-obrigkeitlichen Gleichschaltung der gesamten Gesellschaft. Beide setzten auf propagandistisch indoktrinierte Massenbewegungen. Bei den Nazis war es das Narrativ von der Überlegenheit der Rasse, bei den Bolschewisten die Notwendigkeit des Klassenkampfes.  Der Terror als Selbstzweck festigte die Machtkonzentration.

Die Verbrechen der Nationalsozialisten sollten sie auch später noch beschäftigen. In ihrer Berichterstattung im New Yorker über den Prozess gegen den ehemaligen SS-Obersturmbannführer Adolf Eichmann prägte Arendt den Begriff der „Banalität des Bösen“. „Eichmann in Jerusalem“ wurde ihr umstrittenstes Werk, auch weil es als Entschuldigung der Schreibtischtäter des Holocaust missverstanden wurde. Immer wieder wurde ihr vorgeworfen, sie habe sich von Eichmann täuschen lassen ob seiner „Hanswurstigkeit“. Was sie aber mit der „Banalität des Bösen“ auszudrücken versuchte, war die schiere Gedankenlosigkeit, der Verzicht aufs eigene Denken, mit der Eichmann jede Anweisung ausführte, und die ihn zu einem der größten Verbrecher werden ließ, ohne dass er selbst „böse“ Motive außer seiner eigenen Ambitionen dafür gebraucht hätte.

Vita activa, oder: das freie Leben

Auch über diese allseits bekannten Schlagworte hinaus erarbeitete Arendt eine eigenständige und höchst anspruchsvolle politische Philosophie, die in einer ebenso komplexen wie originellen Freiheitskonzeption kulminiert. Freiheit ist für Arendt immer ein Politikum. Aber nicht etwa, weil die Freiheit politisch definiert und geschützt werden müsse. Sondern weil Freiheit und Politik für Arendt gleichbedeutend waren. Denn für Arendt war Freiheit immer öffentliche Freiheit. Als Vorbild vor Augen hatte sie dabei stets das Prinzip der Isonomie in der Politik des antiken Athens: Freiheit gebe es nur unter Gleichen.

Arendts Theorie ist wesentlich geprägt durch begriffstheoretische Differenzierungen. Die zentralen Begriffe ihrer politischen Philosophie, die als rote Fäden ihr gesamtes Werk durchziehen, sind die der Natalität, der Mortalität und der Pluralität; die der Arbeit, des Herstellens und des Handelns; die der privaten, gesellschaftlichen und öffentlichen Räume; sowie die der Macht, Gewalt und Herrschaft. Diese Begriffe setzen sich mitunter gegenseitig voraus und weisen gleichzeitig auf einander zurück. Sie sind auf diese Weise als Fäden in der Gesamtheit ihres Werkes so mannigfach verwoben, dass sie alle in ihrem Begriff der öffentlichen Freiheit zusammenlaufen, und einen Bildteppich ergeben, der ihr Ideal des menschlichen Daseins darstellt.

Jeder Mensch erscheine mit seiner Geburt als einzigartiges Wesen in der Welt (Natalität), welches mit der Fähigkeit, etwas Neues beginnen zu können, ausgestattet sei. Diese Fähigkeit als kreatives Potenzial könne sich aber erst in der kommunikativen Auseinandersetzung mit anderen, von ihm grundsätzlich verschiedenen Akteuren (Pluralität) entfalten. Das gemeinsame Handeln sei wiederum die dem Menschen gegebene Möglichkeit, eine Kontinuität zu erzeugen, um die eigene Vergänglichkeit (Mortalität) zu transzendieren. Aus der Betrachtung dieser Grundannahmen Arendts erschließen sich bereits die ersten Bedeutungsebenen der öffentlichen Freiheit. Der Mensch als solcher ist frei – bzw. besitzt vielmehr die Möglichkeit zum freiheitlichen Handeln, weil er qua seiner Natalität nicht nur selbst einen Neuanfang in dieser Welt darstellt, sondern auch in der Lage ist, mit jeder seiner Handlungen einen neuen Anfang zu machen, also einen neuen Kausalverlauf in Gang zu setzen und damit den determinierten Lauf der Dinge zu durchbrechen.

Aber nicht jede Form menschlichen Verhaltens könne gleichermaßen als frei erachtet werden. Das Arbeiten diene als Stoffwechsel des Menschen mit der Natur zur Erhaltung der eigenen Funktionsfähigkeit und das Herstellen diene der Erschaffung einer dem Menschen eigenen Dingwelt. Beide seien aber geprägt durch die Notwendigkeit der Erhaltung des eigenen Lebens. Erst jenseits der Notwendigkeit könne der Mensch eigentlich handeln. Voraussetzung dieses Handelns sei wiederum die Pluralität, welche sich in zweifacher Weise äußere: als Gleichheit und als Verschiedenheit. Denn als Voraussetzung des Zwischenmenschlichen bedürfe es sowohl einer Mehrheit an Menschen mit einer gemeinsamen Grundlage, welche überhaupt eine Verständigung unter ihnen ermögliche, als auch die Verschiedenheit jeder Person von jeder anderen. „Im Menschen wird die Besonderheit, die er mit allem Seienden teilt, und die Verschiedenheit, die er mit allem Lebendigen teilt, zur Einzigartigkeit, und menschliche Pluralität ist eine Vielheit, die die paradoxe Eigenschaft hat, daß jedes ihrer Glieder in seiner Art einzigartig ist.“[1] Die schlichte Tatsache, dass die Erfahrung des Selbst als Gleiches und Verschiedenes von der Anwesenheit Anderer abhängig sei, verdeutlicht die Bedeutung der nächsten Unterscheidung in Arendts Theorie: der von Privatem und Öffentlichem. Während das Arbeiten und Herstellen ihren Ort im Privaten haben, was im antiken Griechenland der Sphäre des Oikos entsprach, könne das Handeln und Sprechen nur in der Öffentlichkeit, in der Sphäre der Polis, erfolgen.

Doch das Öffentliche bleibt auch rückbezogen auf das Private. „Vorhandensein und Schutz von Privateigentum gehören […] zu den elementaren politischen Bedingungen für die Entfaltung der Weltlichkeit menschlichen Daseins.“[2] Dies führe auch zur Pflicht des Staates, das Privateigentum zu schützen. Der Mensch sei im Privaten geborgen, weil das Private gerade dem Licht der Öffentlichkeit verborgen sei. Gleichzeitig ermögliche das Geschiedensein im Privaten, dass jeder Mensch sein Leben ungestört entfalten könne, dass überhaupt Individualität entstehe, dass sich die Menschen unterschieden und ein Raum zwischen ihnen – ein Zwischenmenschliches – entstehe, welcher dann der Raum des Öffentlichen werden könne.

Das Prinzip der Polis als Freiheit unter Gleichen im Sinne der Isonomie brachte Arendt zu einer weiteren kategorialen Unterscheidung: der von Politik und Herrschaft, verdeutlicht an ihrem Verständnis von Macht und Gewalt. Sie bemängelte die Gleichsetzung von Macht und Gewalt – und damit einhergehend von Politik und Herrschaft – und setzte der von ihr identifizierten vorherrschenden Tradition eines gewaltzentrierten Machtbegriffs ihren eigenen, assoziativ-kommunikativen Machtbegriff entgegen. So verstand Arendt Macht nicht, wie sonst üblich, als sanktionsbewährte Führung durch einen Herrscher, sondern als Handlungsfähigkeit des politischen Akteurs. Macht entstehe bei politisch handelnden Menschen als die sich aus dem freiheitlichen Zusammenschluss ergebende Möglichkeit, ein gemeinsames Anliegen zu verfolgen. Macht könne daher gar nicht aus Zwang oder Gewalt entstehen, sondern nur durch die öffentliche Kommunikation, aus dem Zwischenmenschlichen heraus, und sie äußere sich in freiwilliger Gefolgschaft. „Über Macht verfügt niemals ein Einzelner, sie ist im Besitz einer Gruppe und bleibt nur so lange existent, als die Gruppe zusammenhält. Wenn wir von jemand sagen, er ‚habe die Macht‘, heißt das in Wirklichkeit, dass er von einer bestimmten Anzahl von Menschen ermächtigt ist, in ihrem Namen zu handeln. In dem Augenblick, in dem die Gruppe, die den Machthaber ermächtigte und ihm ihre Macht verlieh[…], auseinandergeht, vergeht auch ’seine Macht‘.“[3] Gewalt und Zwang – als wesentliche Elemente der Herrschaft und der Souveränität – seien die Gegensätze dazu und könnten dementsprechend auch keine Macht erzeugen, sondern nur zerstören – in dem Ausmaß, in welchem sie das Politisch-Öffentliche selbst zerstören.

Freiheit ist für Arendt also ein Aktivum, nämlich politisches Handeln. Dieses setzt Pluralität voraus, welche nicht ohne Individualität als individuelle Unterscheidbarkeit existieren könne, welche wiederum einen geschützten Bereich des Privaten und Gesellschaftlichen benötige. Das Politische ist bei Arendt also eine Sphäre, in der die Menschen erscheinen, und sich selbst und die Welt in Wirklichkeit erfahren können, in der sie als Handelnde zueinander in Beziehung treten. Diese Sphäre ist es, die dem menschlichen Leben Sinn stiftet. Und diese Sphäre ist es, in der Freiheit ihre Bedeutung erlangt als von jeder Notwendigkeit befreites Handeln in der Pluralität. Dabei bedeutet für Arendt Freiheit nicht weniger als, ein menschenangemessenes Leben zu führen. Oder um es negativ zu sagen: unfrei zu sein, das gesamte Verhalten durch Notwendigkeiten bestimmt zu wissen, nur privaten Interessen nachzugehen, des Politischen und des öffentlichen Handelns beraubt zu sein, bedeutet, ein einem Menschen unwürdiges Leben zu führen.

Weiterführende Literatur

Arendt, Hannah, Macht und Gewalt. München, Piper Verlag.

Arendt, Hannah, Über die Revolution. München, Piper Verlag.

Arendt, Hannah, Vita activa oder Vom tätigen Leben. München, Piper Verlag.

Straßenberger, Grit, Hannah Arendt zur Einführung. Hamburg, Junius Verlag.

[1] Arendt, Vita Activa, S. 214.

[2] Arendt, Vita Activa, S. 324.

[3] Arendt, Macht und Gewalt, S. 45.

Rick Wendler

Rick Wendler promoviert in Rechtswissenschaften an der Universität Jena über die spontane Ordnung in der hayekianischen Rechtsphilosophie. 2017 und 2018 war er in leitender Position für die Students for Liberty Deutschland verantwortlich.